„Erinnerungskultur“ – ein Gespräch

(vorläufig nur) zwischen Manfred Hettling und Patrick Wagner

Das Verhältnis zwischen jenen kollektiven oder individuellen Auseinandersetzungen mit Vergangenheit, die unter dem Label „Erinnern“ subsummiert werden, einerseits und der wissenschaftlichen Praxis von Historikern andererseits hat Alfons Kenkmann von Beginn seiner akademischen Laufbahn an beschäftigt. In seiner Dissertation über jugendliche Lebenswelten zwischen Weltwirtschaftskrise und Währungsreform nutzte er Interviews noch ganz selbstverständlich als eine Quellengattung neben vielen anderen. Später führte und dokumentierte er für die Hamburger „Werkstatt der Erinnerung“ fast 50 lebensgeschichtliche Interviews – und damit, so scheint es uns, wuchsen sowohl noch einmal die Empathie für seine Gegenüber, wie seine kritisch reflektierende Distanz zum eigenen Tun. In seinem zweiten akademischen Leben als Geschichtsdidaktiker hat er sich international vergleichend mit Geschichtskulturen beschäftigt. Was sogenannte „Zeitzeugen-Interviews“ betrifft, verschob sich damit sein Interesse zum einen hin zu der Frage, von wem, zu welchen Zwecken, in welchen gesellschaftlichen Kontexten und in welchen Formen Menschen als „Zeuginnen“ bzw. „Zeugen“ historischer Ereignisse angerufen, eben zu „Zeitzeugen“ gemacht werden. Zum anderen spürt er den Versuchen dieser Menschen nach, die eigenen Sinnstiftungen ihrer Lebenserfahrungen gegenüber solchen von anderen eingeforderten Bezeugungen „großer“ Narrative zu behaupten.

Wir beide, Manfred Hettling wie Patrick Wagner, haben hier in den letzten Jahren immer wieder Interessen-Schnittmengen mit Alfons Kenkmann entdeckt und mit ihm diskutiert – seien es die Potentiale einer auf Oral History gestützten Erfahrungsgeschichte, seien es die nötigen, aber doch immer wieder verwischenden Grenzziehungen zwischen Geschichtswissenschaft und einer mit imperialem Gestus auftretenden „Erinnerungskultur“. Daher finden wir es angemessen, im Rahmen seines Emeritierungs-Blogs einige Gedanken zum letztgenannten Thema auszutauschen, zunächst nur zu zweit, aber in der Hoffnung, dieses Gespräch künftig auf Alfons als dritten Diskutanten auszuweiten (er hat ja angeblich demnächst mehr Zeit hierfür).

Unser gemeinsamer Ausgangspunkt besteht in der Beobachtung, dass die heutige Erinnerungskultur, die eigentlich einen multiperspektivischen Blick möglichst vieler Mitglieder unserer Gesellschaft auf Geschichte animieren sollte, ihn allzu oft auf das vermeintlich in der Gegenwart unmittelbar Anschlussfähige verengt.

Patrick Wagner: Die Forderung, die Gesellschaft möge sich an diverse historische Phänomene „erinnern“, hat inflationären Charakter angenommen. Öffentliches Erinnern setzt ja voraus, dass ein relevanter Teil der Gesellschaft entweder mit dem betreffenden Phänomen eigene Lebenserfahrungen verbindet (bezogen auf den Zweiten Weltkrieg also z.B. ihn als Soldat, Heranwachsende etc. erlebt hat) oder aber zumindest über die Erfahrung einer Kommunikation mit Menschen verfügt, die ihrerseits diese Lebenserfahrungen haben bzw. hatten (im Beispiel also als Kinder, Enkel, Schülerinnen, Nachbarn etc. von Soldaten, im Krieg Herangewachsenen etc.). Dies trifft heute für die NS-Zeit in rasant abnehmendem Maße zu, für die Kolonialherrschaft des wilhelminischen Deutschlands, deren „Erinnerung“ in letzter Zeit immer wieder angemahnt wurde, gar nicht.

Insofern ist der Begriff der Erinnerungskultur im Zusammenhang mit diesen Themen schlicht falsch (Kolonialismus) bzw. wird mit vergehender Zeit zunehmend inadäquat (NS-Zeit), man müsste sie wohl stattdessen der Geschichtskultur zuordnen. Eine solche Unterscheidung ist kein begriffliches Glasperlenspiel: Geschichts- und Erinnerungskultur unterscheiden sich nämlich nicht zuletzt durch das Ausmaß und die Eindeutigkeit, mit der historische Phänomene anhand gegenwärtiger moralischer Wertmaßstäbe bewertet werden und als moralische Exempla der Wertevermittlung in unserer Gegenwart dienen.

Dass auch Themen wie der wilhelminische Kolonialismus unter dem Label einer Erinnerungskultur diskutiert werden, hat also nichts mit Erinnern zu tun, sondern damit, dass es sich um Themen handelt, die sich zur Vermittlung heute aktueller gesellschaftlicher Wertideen zu eignen scheinen. Erinnern wird in diesem Zusammenhang denn auch zur Pflicht erhoben, der Begriff des Erinnerns erhält eine moralisch-appellative Funktion. „Wir müssen uns erinnern“ fordert nicht zu einem Erkenntnisprozess auf, sondern zu einem Bekenntnis.

Manfred Hettling: Ich stimme der Diagnose zwar grundsätzlich zu, würde den Akzent aber nicht so sehr auf Wertevermittlung legen als auf die Dominanz einer viktimologischen Perspektive auf Vergangenheit. Ja, der öffentliche Gebrauch des Terminus „Erinnerungskultur“ hat sich inzwischen von der Bindung an das selbst Erlebte gelöst. Dennoch besteht nach wie vor eine gewisse zeitliche Bindung – das Mittelalter, auch etwa die Zeit um 1800 wird man kaum unter den Gegenständen einer Erinnerungskultur verorten. Auch das deutsche Kaiserreich von 1871 wurde im überschaubar bescheidenen Rummel zum 150-jährigen Jubiläum – wenn ich es recht verfolgt habe – kaum in den erinnerungskulturellen Kanon aufgenommen. Erinnerungskultur ist also, trotz des verlorenen Bezugs an das selbst Erlebte, ein Teil der „Naherinnerung“, um einen Begriff von Karl Heinz Bohrer zu verwenden1. Diese öffentliche Naherinnerung ist im Kern vom Bezug zum Nationalsozialismus geprägt und, vermittelt über die Auseinandersetzung mit diesem, vor allem auf Opfergeschichten ausgerichtet.

Hermann Lübbe hat mit seiner Vorliebe für akrobatische Wortkombinationen konstatiert, wir lebten in einer „Vergangenheitsvergegenwärtigungskultur“2 und ich würde das zuspitzen: Wir leben in einer dominant viktimologischen Vergangenheitsvergegenwärtigungskultur. Nicht mehr nationale Helden, ja, und auch vor allem nicht mehr nur männliche Heroen, wie etwa im 19. Jahrhundert mehr oder weniger selbstverständlich, bevölkern unseren öffentlichen imaginativen Vorstellungsraum von der Vergangenheit, sondern es sind inzwischen menschliche Opfer, männliche wie weibliche, einer vor allem deutschen, oder auch europäischen, westlichen Geschichte, in Verbindung mit dem Kapitalismus und der Moderne. Derweil verstaubt das „Schwarzbuch des Kommunismus“ im Bücherregal und beeinflusst kaum noch das öffentliche Bewusstsein. Chinesische, mongolische, arabische, afrikanische usw. Schreckenstaten oder Versklavungen führen erst recht ein kümmerliches Schattendasein in unserem historischen Bewusstsein.

Patrick Wagner: Weil die Auswahl der Opfer, an die wir erinnern wollen, sich eben an unserer Deutung der Gegenwart orientiert. In dieser Gegenwart schreiben einerseits viele zu Recht dem vom „Westen“ geschaffenen globalen Kapitalismus eine ungeheure Zerstörungsdynamik zu, andererseits behauptet derselbe Westen, er stehe für universell gültige Menschrechte, Demokratie und ein die Interessen der Schwachen schützendes Völkerrecht. Insofern gibt es ja gute Gründe, sich auch in historischer Perspektive für die Widersprüche, vielleicht aber auch Zusammenhänge zwischen der ökonomischen und der ideologischen Expansion des „Westens“ zu interessieren. Und damit auch für deren Opfer. Als Historiker geht es mir dabei aber zuvörderst um ein verstehendes Erklären (um mit Max Weber auch mal einen Klassiker ins Spiel zu bringen). Und das ist, so mein Punkt, eben etwas völlig anderes als Erinnern.

Während die Auseinandersetzung mit Geschichte, sei es als akademische Wissenschaft, sei es als Geschichtskultur, unser „Möglichkeitsbewusstsein“ (um Jürgen Kocka zu zitieren) erweitern kann, uns also mit fremden Lebens-, Denk- und Handlungsweisen der Vergangenheit konfrontiert, soll das Erinnern, will die Erinnerungskultur ein Norm- und Wertebewusstsein vermitteln, das unserer Gegenwart angehört. Wenn aber dies den Kern der Erinnerungskultur bildet, dann steht in ihrem Mittelpunkt nicht die methodisch abgesicherte und intersubjektiv überprüfbare historische Tatsache, sondern eben die Vermittlung der Wertidee – inklusive einer hierfür funktionalen Reduktion historischer Komplexitäten.

Dies ist einer der Gründe, warum die an Debatten über Erinnerungskultur Beteiligten häufig aneinander vorbei argumentieren. Historiker vermissen bei manchen Akteuren der Erinnerungskultur ein Interesse an komplexen Konstellationen, an strukturellen Bedingungen und vor allem an der grundsätzlichen Fremdheit der Lebenswelten und Wertorientierungen vergangener Gesellschaften. Sie halten Bewertungen historischer Akteure anhand der Wertideen unserer Gegenwart für anachronistisch. Das mag sein (wobei schon auch zu rekonstruieren wäre, welche Wertideen zum untersuchten Zeitpunkt X welche Relevanz besaßen, statt nur zu suggerieren, die Werte unserer Gegenwart seien erst gestern erfunden worden), ignoriert aber die ganz anderen Relevanzkriterien einer Erinnerungskultur, die Vergangenheit als Steinbruch moralischer Exempla betrachtet. Dagegen kritisieren erinnerungskulturelle Akteure, dass forschende Historiker sich in der Wahl ihrer Gegenstände, Fragen und Methoden nicht an einem durch Wertideen vorgegebenen Erkenntnisziel orientieren – und es auch gar nicht können, solange sie ihre Wissenschaft als solche ernst nehmen.

Manfred Hettling: Ja, die Opfer des Westens stehen in der westlichen Öffentlichkeit in den aktuellen Debatten oft im politischen Fokus. Und weniger die Errungenschaften des Westens, und weniger auch die Zerstörungsdynamiken und die Opfer nichtwestlicher Regime. Für eine wirklich globale Perspektive auf Geschichte wäre aber ein umfassender Blick nötig. Ob das realisierbar ist, darüber kann lange diskutiert werden, weil man immer in der Aporie des „zeigen heißt verschweigen“ mit ihren auch politischen Weichenstellungen landet.

Die von Dir benannte Differenz zwischen Erkenntnis und Bekenntnis ist aber nicht so spezifisch für die Erinnerungskultur unserer Gegenwart, wie Du suggerierst. Man kann sie vielmehr – ganz mit dem professionalen Selbstbewusstsein des Historikers – generell übertragen auf die wissenschaftliche Historie einerseits und die populären Geschichtsbilder andererseits. Von Friedrich Schinkel gibt es eine prägnant knappe Definition des Denkmals, vor allem des Personenstandbildes. Dieses sei ein „Zeichen der Verehrung“, es würde sich auf das zu Verehrende konzentrieren, die „Fehler“ aber, die zur vollständigen Charakteristik einer Person ja auch gehörten, blieben „der Geschichte überlassen“, der Geschichte als Historie3. Die Erkenntnisgewinnung und -vermittlung kann dann gewissermaßen der Bekenntnisartikulation oder der Identitätsbekundung hinterherlaufen. Darauf können wir uns, als Problembeschreibung, vielleicht relativ schnell einigen.

Wir sollten aber nicht so tun, als könnten wir diese Spannung zwischen Geschichtswissenschaft und Erinnerungskultur aus einer analytischen Vogelperspektive unparteiisch analysieren. Beide Seiten stehen in einer Konkurrenz um die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit. Wir Historiker profitieren zwar vom großen Interesse dieser Öffentlichkeit an Geschichte, vor allem an jenen Teilen der Vergangenheit, die Opfergeschichten zur Verfügung stellen. Aber zugleich sind wir irritiert davon, dass sich das Spielfeld inzwischen stark gefüllt hat mit professionsfremden Geschichtsvermittlungsbemühten (eine fast schon Lübbesche Wendung, ich gebe es zu). Sowohl in der sogenannten Erinnerungskultur als auch – um ein aktuelles Beispiel zu nennen – im Terrain der öffentlichen Diskussion über Postkolonialismus ist der Historiker bestenfalls ein Akteur neben vielen anderen. Und wenn man in Konkurrenz zu anderen steht, fällt es schwer, diese sine ira et studio zu beschreiben.

Patrick Wagner: Ich neige vielleicht deshalb zu einer auf die Gegenwart fokussierten Problemwahrnehmung, weil das Nebeneinander von Anforderungen aus Wissenschaft und Erinnerungskultur meinen Arbeitsalltag als Zeithistoriker so stark prägt. Da geht es auch um Konkurrenzen – da gebe ich Dir recht – aber ebenso um Überforderung. Im Alltag als universitärer Zeithistoriker mache ich immer wieder die schmerzliche Erfahrung, dass ich an mich gerichteten Erwartungen mir in ihrem Tun überaus sympathischer Akteure der Erinnerungskultur nicht gerecht werden kann. Man müsste, so heißt es dann, ganz dringend das bislang vernachlässigte Thema X einmal gründlich wissenschaftlich aufarbeiten, das sei man den Betroffenen schuldig und es sei auch gerade in unserer Zeit wichtig, zu zeigen, dass …

Wie gesagt, sind mir diese Anliegen oft sympathisch. Aber ginge ich immer oder auch nur häufig auf sie ein, verlöre ich jeden Spielraum, den aus der Logik und den Erkenntnisinteressen historischer Forschung heraus vorrangigen Themen und Fragen nachzugehen. Ich wäre nicht mehr Forschender, sondern ein respektablen Wertideen dienstleistender Wissenschaftler und würde hierzu Recherchen betreiben, die von Beginn an nicht ergebnisoffen sein können.

Manfred Hettling: Eigentlich hat unser Fach ja zur Bewältigung solcher Probleme eine eigene Subdisziplin geschaffen, nämlich die Geschichtsdidaktik. Im Kontext der Herausbildung der Geschichtswissenschaft als einer Form der Vergegenwärtigung von Vergangenheit in einer narrativen Erzählung, die Methoden der Erkenntnisgewinnung und der Überprüfbarkeit verpflichtet war und sich von einer direkten Verwendung und Verwertbarkeit für politische Zwecke löste, entstand ein Vermittlungsproblem – für das sich die Geschichtsdidaktik als Antwort herausbildete. Sie definierte sich über diese Aufgabe und versuchte irgendwann, sich zu professionalisieren4. Mit dieser Arbeitsteilung haben beide lange Zeit ein verträgliches Miteinander gepflegt, die Geschichtswissenschaft als große Schwester Clio, welche die kleinere Schwester Geschichtsdidaktik meist weder wahr- noch ernst genommen hat. So kann letztere auch keine eigene Muse vorweisen, bestenfalls im Windschatten der Melete segeln, der Muse der Übung und der Praxis.

Doch hat sich dieses Geschwisterverhältnis nicht in den letzten Jahrzehnten verändert? Seit Karl-Ernst Jeismann in den 1970er Jahren das „Geschichtsbewusstsein“ propagierte, um den Geschichtsunterricht in seiner Bedeutung zu retten, und dann seit den 1990er Jahren die „Geschichtskultur“ zum neuen Legitimationstitel für das Historische im Außerwissenschaftlichen wurde, durch Jörn Rüsen, Bernd Schönemann und andere, hat sich die Geschichtsdidaktik im Bereich der öffentlichen Geschichtsvermittlung einen bedeutenden Platz erobert – trotz der wohlwollend-altväterlichen Ermahnung Martin Sabrows, die disziplinare Zunft der Geschichtsdidaktik solle sich wieder auf ihr „Kerngeschäft“ der „Wissenschaft der Wissensweitergab“ rückbesinnen und sich auf die Schulfachdidaktik konzentrieren5. Aber, wie es mit derartigen Ratschlägen so ist, sie werden kritisiert und bleiben erfolglos6.

Meine Frage nun ist, gerichtet an Alfons Kenkmann als Geschichtswissenschaftler wie zugleich als Geschichtsdidaktiker, oder als Geschichtsdidaktiker wie als Geschichtswissenschaftler, ob sich hieraus auch eine besondere und auch besonders problematische Verbindung ergeben hat zwischen zwei an sich sehr unterschiedlichen Reflexionseinrichtungen. Da ist zum einen die auf die katastrophische Nahgeschichte Deutschlands ausgerichtete und konzentrierte Öffentlichkeit mit ihrem ausgeprägten Bekenntnisbedürfnis, welche ihren historischen Kenntnisraum zeitlich extrem verkürzt hat. Hermann Lübbe hat in diesem Zusammenhang von einer „Gegenwartsschrumpfung“ gesprochen7: Im Blick zurück werde die Zeitspanne, die uns noch als vertraut, als Gegenwart erscheint, immer kürzer. Und da ist zum anderen die Geschichtsdidaktik, welche in Bezug auf die Nahgeschichte – im weiten Feld der Gedenkstätten, Museen, Ausstellungen, der Eventkultur mit historischem Touch, der Jubiläen, des Denkmalschutzes, der Benennungs- und Umbenennungsaktivitäten – eine Resonanz erfahren hat und erfährt, die sie mit klammheimlicher Freude auskostet und ausnutzt, um die Missachtung der großen Schwester Clio hinter sich zu lassen. Kurz, ist das von Patrick angesprochene Problem auch ein Problem, das die Praxis und das Selbstverständnis der Geschichtsdidaktik betrifft?

Patrick Wagner: Wobei mir scheint, dass sich derzeit unter dem Label „Public History“ zwischen den etablierten Playern Geschichtswissenschaft und Geschichtsdidaktik eine weitere, auf die außerschulische öffentliche Vermittlung von Geschichte spezialisierte Subdisziplin zu etablieren versucht. Deren Akteurinnen und Akteure scheinen mir eher aus der Fachwissenschaft als aus der Didaktik zu stammen. Aber der Fokus ihrer Forschung verschiebt sich weg von den historischen Ereignissen, Strukturen, Akteurinnen und Akteuren hin zur Frage, wie ihrer „richtig“ zu erinnern sei bzw. hin zur quellenbasierten Rekonstruktion bisheriger Debattenverläufe zu eben dieser Frage. Ich will nicht bezweifeln, dass beide Themen Aufmerksamkeit verdienen. Aber mir erschiene es doch produktiver, die Beschäftigung mit ihnen würde auf einer vorausgehenden empirischen Forschung zu den Gegenständen des Erinnerns aufbauen. Mitunter aber hat diese Forschung noch kaum stattgefunden, bevor an ihre Stelle schon das Räsonieren über die richtige Erinnerung an etwas tritt, von dem man noch wenig weiß.

So haben z. B. einige Protagonisten der Forderung, eine Erinnerung an den Holocaust müsse die Gewaltdynamiken des deutschen Kolonialismus bis 1914 integrieren, entweder (zum Zeitpunkt ihres Erscheinens sehr innovative) Studien zur Kolonialpolitik des wilhelminischen Deutschlands, zu genozidaler Gewalt in Siedlerkolonien oder zur Geschichte der Bundesrepublik vorgelegt. Substantielle Forschung zur Geschichte des NS-Regimes und des Holocaust haben sie, soweit ich sehe, nicht vorgelegt. Im nächsten Schritt haben sie gegen ein vermeintliches Tabu polemisiert, Kolonialpolitik und Kolonialgewalt mit dem nationalsozialistischen Vernichtungskrieg in Osteuropa zu vergleichen und dies mit weitreichenden Thesen über den vermeintlichen Transfer eines genozidalen Gedankens verbunden. Im dritten Schritt haben sie dann die forschungslogische Konsequenz ihrer Thesen – nämlich deren empirische Prüfung durch konkrete Untersuchungsarbeit – souverän übersprungen und polemisieren stattdessen gegen eine vermeintliche „Sakralisierung“ des Holocaust-Gedenkens in der deutschen Erinnerungskultur. Dies unterlegen sie mit empirischen Studien zur Entwicklung der intellektuellen Debatten über den Holocaust – was für sich genommen verdienstvoll, aber eben wiederum keine Forschung zum NS-Regime oder zum Holocaust selbst ist. Genau dieses Verhalten ist aber der gegenwärtige Trend von Erinnerungskultur auf den Punkt gebracht: Die zugegeben mühsame empirische Erforschung eines historischen Geschehens wird ersetzt durch eine Wahrnehmungs- und Deutungsgeschichte jenes Geschehens, zu dem man dennoch markante Thesen formuliert, durch das Erheben hoher moralischer Ansprüche und abschätzige Bemerkungen über all jene, die (mit mal guten, mal vergleichbar miesen Argumenten) anders denken.

Manfred Hettling: Deine Position den Protagonisten der Erinnerungskultur gegenüber ist mir weiterhin zu verbindlich, zu entgegenkommend. Letztlich sagst Du: Na gut, sie haben eben ihre eigene Logik, und das ist auch berechtigt, solange sie ihr Tun nicht fälschlich als Geschichtswissenschaft ausflaggen. Damit entließest Du die sogenannte „Erinnerungskultur“ aus der wissenschaftlichen Grundvoraussetzung, sich ihrer Begriffe und Kategorien zu vergewissern, diese offen zu legen – und nicht zuletzt auch aus der Pflicht, sich an die eigenen Setzungen zu halten. Diese Standards aber sind unverzichtbar, wenn die sog. „Erinnerungskultur“ in irgendeiner Form als wissenschaftliche, d. h. methodengeleitete und intersubjektiv überprüfbare Verfahren nutzende Herangehensweise an vergangene Wirklichkeit akzeptiert werden will. Mit anderen Worten, eine Kontrastierung von „Historie“ einerseits und „Erinnerungskultur“ andererseits, welche letztere nur aufforderte, „mehr“ Historie zur Kenntnis zu nehmen, schützt die „Erinnerungskulturprotagonisten“ davor, sich an ihren eigenen Ansprüchen zu messen.

Patrick Wagner: Diese Kritik mag jene Akteure der Erinnerungskultur treffen, die sich zugleich als Geschichtswissenschaftler ausflaggen. Das tun aber viele außerhalb der Universitäten Tätige gar nicht, und die Protagonisten der Public History versuchen ja dezidiert eine neue wissenschaftliche Subdisziplin zu konstituieren, die eigenen Leitfragen folgt und eigene methodische Verfahren entwickelt. Insofern verfehlst Du hier deren „eigene Ansprüche“.

Manfred Hettling: Noch einmal: Du bist zu nachgiebig, ja inkonsequent in der Kritik. Das klingt fast nach Michael Rothbergs Konzept einer „multidirektionalen Erinnerung“8. Rothberg plädiert für eine Pluralisierung der Zugänge zur Vergangenheitsvergegenwärtigung: Wissenschaft, Literatur, Film, Religion, Aktivistengruppen etc. – gewissermaßen ein anything goes und alle hätten das gleiche Stimmrecht, so auch schon Aleida Assmann vor ihm. Beide auf dem Grund der Literaturwissenschaft stehend, by the way. Für diese mag es logisch sein, dass jede Erzählung, und sei sie noch so fiktional, gleichberechtigt neben anderen steht. Aber wir Historiker sollten schon auf dem Unterschied zwischen historischen Tatsachen, d.h. mit den Methoden unserer Wissenschaft gewonnenen und intersubjektiv überprüfbaren Aussagen, und mit Rücksicht auf die Befindlichkeiten von Adressaten oder zum Zwecke der Identitätsstiftung konstruierten Erzählungen bestehen. Und das gilt dann auch für eine „Public History“, wenn sie „Historie“ sein will und nicht nur Histotainment.

Patrick Wagner: Grundsätzlich ja, darauf sollten wir in unserer eigenen Praxis beharren. Und im öffentlichen Raum sollten wir entsprechend argumentieren – aber nicht mit dem Gestus des historiographischen Vormunds.

Manfred Hettling: Nicht als Vormund, aber wohl doch als Anwälte eines „Vetorechts“ der historischen Wahrheit, um Kosellecks Formulierung aufzugreifen. Historie als Wissenschaft kann nicht vorgeben, was im öffentlichen Raum gesagt werden kann oder darf – aber sie sollte und muss deutlich aussprechen, was im Widerspruch zum geschichtswissenschaftlich Überprüfbaren steht.

Aber ich störe mich vor allem an dem im Kern politischen, aktivistischen Impetus, der die Erinnerungskultur trägt. Das ist für den Historiker letztlich nicht überraschend. Analoges finden wir, wenn wir die auf eine historische Herleitung der Nation zielende populäre Erinnerungskultur des 19. Jahrhunderts betrachten.

Ich will meine Kritik am aktivistischen Impetus an einem Beispiel deutlich machen. Wenn ich es recht sehe, hat Michael Rothberg in seiner „Multidirektionalen Erinnerung“ den Begriff „Solidarität“ aufgewertet und zu einem grundlegenden Bezugspunkt erhoben, um damit die von ihm kritisierten „Opferkonkurrenzen“ in den Gedenkkulturen ersetzen zu können. Das ist bei ihm ein normatives Postulat, alle Opfer sollen gleichermaßen und irgendwie gleichberechtigt nebeneinander stehen, gewissermaßen im Sinne eines „Opfer aller Länder, vereinigt Euch friedlich in der multidirektionalen Erinnerung“:

Patrick Wagner: Was in der Regel eine völlige Überforderung der Opfer bedeutet: Relativiere Dein eigenes Leid …

Manfred Hettling: Vor allem aber eine politische Zielsetzung ist, die zugleich ihren politischen Charakter zu verbergen sucht. Zu fragen wäre eher (an Max Webers berühmte Definition von Nation angelehnt): welche politisch motivierten „Solidaritätszumutungen“ finden sich in den aktuellen Erinnerungsgefechten, formieren sich zu Erinnerungsgemeinschaften, zu aktivistischen Koalitionen – und welche bleiben dabei außen vor?

Da hilft es auch nicht, Solidarität als eine moralische Verpflichtung zu proklamieren (so etwa Susan Neiman)9, oder pauschal von einer „ethischen Erinnerungskultur“ (so Aleida Assmann)10 zu reden. Neiman fordert einen Primat der Moral, konzentriert das aber zugleich auf eine Bekämpfung von „Rassismus“ – und engt somit die angeblich universelle Moral sofort wieder ein. Was ist mit den aus religiösen, nationalen, politischen Zielen Massakrierten in der Geschichte, die quantitativ wohl deutlich zahlreicher waren, und nicht weniger grausam malträtiert wurden und werden?

Die Singularitätsthese war und ist auch kein „moralisches Gebot“, wie Neiman behauptet und dieses als überholt bezeichnet, auch keine „politische Antwort“ auf die Verhältnisse der 1980er Jahre in der Bundesrepublik, sondern ein historischer Befund, gewonnen aus historischer, vergleichender Analyse – und wenn man nun zu einem anderen historischen Verständnis und einem anderen Begriff bzw. Urteil kommen will, sollte man ebenfalls historisch argumentieren.

Gerade die ganz unterschiedlichen Bezugnahmen zur aktuellen Konfliktlage in und um Israel und zu den unterschiedlichen Konfliktparteien legen den jeweiligen politischen Bias schnell offen. Kann man glaubwürdig von multidirektionaler Erinnerung sprechen oder von universeller Moral, wenn man wie Achille Mbembe schreibt: „Die Besetzung Palästinas ist der größte moralische Skandal unserer Zeit, eine der entmenschlichendsten Torturen des Jahrhunderts, in das wir gerade eingetreten sind“11 – aber nicht von Syrien, Darfur, den Jesiden, dem Jemen usw. reden will? Hier ist gar nicht mal allein „mehr“ Historie nötig, sondern mehr gedankliche und argumentative Klarheit – und weniger politische Agenda.

Patrick Wagner: Nun sind aber Entscheidungen, wessen Vergangenheiten man in welchem Maße in die Erinnerungs- oder Geschichtskultur eines Gemeinwesens integrieren will, notwendig immer auch politische, auch wenn diese Entscheidungen auf wissenschaftlich generiertem Wissen über historische Tatsachen beruhen und nicht staatlich dekretiert werden sollten. Ein Gemeinwesen muss auswählen (und ab und an darüber streiten), welcher Ereignisse und Menschen es in welchem Maße gedenken will, sonst überfordert es permanent sowohl die Produzenten der Erinnerungs- bzw. Geschichtskultur als auch deren Rezipienten. Aber das Kriterium dieser Auswahl kann nicht quantitativ sein (Welche Opfergruppe war die größte?) oder eine Rangskala von Grausamkeiten (Welches Leiden war das schlimmste?). Des Holocausts in unserer Gesellschaft „singulär“ zu gedenken, hat seinen Grund letztlich darin, dass die Täter und Bystander dieses historischen Verbrechens in der deutschen Gesellschaft verankert waren. Für die indonesische Gesellschaft zum Beispiel gilt das nicht und wenn man diese Unterschiede naiv ausblendet, landet man in Debatten wie jenen um die letzte documenta, in denen sich alle gegenseitig vorwerfen, die Größe des Leidens X bzw. Y böswillig zu relativieren. In dem Maße, in dem Menschen aus Syrien, der Türkei oder afrikanischen Ländern Mitglieder unseres Gemeinwesens werden, wird eine deutsche Erinnerungs- und Geschichtskultur im Übrigen auch deren Vergangenheiten integrieren müssen – sonst schließen wir sie aus dem Gemeinwesen selbst aus. Und dabei geht es nicht immer, ja nicht einmal vorwiegend um Opferschicksale; Geschichte ist mehr als eine Abfolge von Viktimisierungen.

Manfred Hettling: Ich stimme Dir zu, dass staatliches Gedenken nicht ohne Wertentscheidungen geht, und dass dies politische Entscheidungen sind. Aber woran können sich diese politischen Entscheidungen sinnvollerweise orientieren? Meines Erachtens nur am historischen Gewordensein der politischen Ordnung der Gegenwart; und am Tatbestand der Einwanderung insgesamt. Wie soll man eine Pluralität von Herkünften auffangen? Die bloße Quantität kann nicht der Maßstab sein; und selbst dabei stünden die türkische, polnische und russische Herkunft an der Spitze.

Deshalb setzt meines Erachtens das Plädoyer, Geschichte müsse sich in einer Einwanderungsgesellschaft an die Erzählungen, die Vorgeschichten, der Migranten anpassen, diese als Bestandteil integrieren, falsche Akzente. Teil unserer gemeinsamen Geschichte ist die Migration in ihren historisch unterschiedlichen Formen, mit ihren Voraussetzungen, Konflikten, Folgen. Aber wir können nicht familiale oder „ethnische“, damit letztlich auf Abstammung rekurrierende Erinnerungs- oder Identitätszuschreibungen, Imaginationen und subjektive Erzählungen zum Maßstab dessen machen, was „Historie“ in einer modernen, hochgradig differenzierten Gesellschaft als Orientierungsleistung erbringen kann.

Patrick Wagner: Wo hätte ich letzteres propagiert? Aber ich beharre darauf, dass die in diese Gesellschaft Eingewanderten mit ihren Vergangenheiten, ihrer Geschichte – was etwas anderes ist als einfach Erinnerungen oder beliebige Erzählungen – Teil unseres Gemeinwesens geworden sind. Da geht es nicht um Anpassung, sondern um Interesse an der Geschichte der „anderen“, die ein Teil der gemeinsamen Geschichte geworden ist.

Manfred Hettling: Jetzt kann ich sagen, wo hätte ich letzteres bestritten? Aber wir setzen unterschiedliche Schwerpunkte: zwischen der Vielfalt populärer Erzählungen über sehr unterschiedliche Vergangenheitsimaginationen – und einer Verständigung über die historische Verfasstheit und historische Gewordenheit des politischen, gesellschaftlichen, kulturellen Gemeinwesens. Welchen Stellenwert misst man individuellen Erinnerungen zu; und welchen dem politisch-sozialen, dem gesellschaftlich-kulturellen Gefüge des Landes, des politischen Verbandes?

Die Frage bleibt, was das „Gemeinsame“ dieser gemeinsamen Geschichte bedeutet, denn es kann nicht nur eine Addition von heterogenen Einzelgeschichten sein. Der staatliche, und das heißt auch der nationalstaatliche, Rahmen ist nach wie vor unhintergehbar. „Geschichte“ bleibt deshalb bezogen auf das Gewordensein dieser politisch-gesellschaftlichen Ordnung. Weil wir in dieser Ordnung leben, ist es relevant für uns, schreiben wir ihm Kulturbedeutung zu – weil unsere Gegenwart aus dieser Geschichte erwachsen ist. Unabhängig davon, woher die Vorfahren kommen, wie viele Generationen sie schon im Land wohnen. Man betrachte z. B. eine Einwanderungsgesellschaft wie Australien, in der das gemeinsame Tradieren des Gedenkens an Gallipoli 1915, die desaströse Niederlage der Australier im Ersten Weltkrieg, ein Faktor der Integration auch von Einwanderern in die australische Nation der Gegenwart ist, auch wenn deren Vorfahren 1915 noch in ganz anderen Regionen des Globus gelebt haben. Oder man lese die Totenrede des Perikles in Thukydides „Geschichte des Peloponnesischen Krieges“. Dort findet eine offene Explikation der politischen Werte, auf die öffentliches Gedenken zielt, statt – und erst nachgelagert erfolgt die Würdigung der Toten, d. h. ein Eingehen auf die unterschiedlichen Erfahrungen der Mitglieder des Gemeinwesens. Alfons, können die Geschichtsdidaktiker diese Fragen heute noch in der Schule vermitteln? Welche Angebote haben sie, um die Spannungen zwischen der Vielfalt der heterogenen, von Identitätsinteressen geleiteten Erzählungen und der Sperrigkeit einer wissenschaftlich gebildeten „Historie“ zu überbrücken? Ohne reiner Wissenschaftler in der Schule sein zu können, ohne sich persönlichen, familialen, ethnischen Erzählungen und deren politischen Agenden auszuliefern?

Prof. Dr. Manfred Hettling: Studium, Diss. und Habil. in Bielefeld – das besagt viel, aber nicht alles. Hat Bielefeld schon damals als fruchtbares, spannungsreiches Neben- und Miteinander von Sozial- und Kulturgeschichte empfunden. Bis 2021 in Halle Neuere Geschichte lehrend. Und denkt inzwischen, dass die deutsche Historie die Politikgeschichte sträflichst vernachlässigt, selbst wenn sie heutzutage sich sehr bemüht zu zeigen, wo überall jenseits des Nationalstaats eigentlich auch deutsche Geschichte gewesen ist. Mit Alfons Kenkmann dank Patrick Wagner in Kontakt gekommen, aber leider erst spät, trotz unserer Nachbarschaft Halle - Leipzig. Besonders auf einer gemeinsamen Tour in Korea. Aber wir beide sind ja in dem Alter, in dem man sagen kann, das Beste kommt zum Schluss.

Prof. Dr. Patrick Wagner wurde fast 150 Jahre nach Karl Marx in Trier geboren, um nach einem Studium der Geschichte und Germanistik in Mainz 1995 in Hamburg mit einer Untersuchung zur Geschichte der Kriminalpolizei zu promovieren. Sein Interesse galt auch in der dem Ostelbien des 19. Jahrhunderts gewidmeten Habilitation (2002 in Freiburg) den Institutionen, Ideen und Interessen staatlicher Herrschaft; seit 2006 forscht, lehrt und verwaltet (letzteres zu viel) er auf einer Professur für Zeitgeschichte an der Universität Halle. Alfons Kenkmann lernte er als Schicksalsgenossen kennen: Beide hatten begonnen, bei Detlev Peukert zu promovieren und standen nach dessen frühem Tod erst einmal belämmert da. Aber immerhin verdanken sie diesem Schicksal eine stabile Freundschaft, mal durch gemeinsame Erfahrungen und Interessen, mal durch Tätigkeiten in denselben Gremien veralltäglicht.
  1. Karl Heinz Bohrer: Erinnerungslosigkeit. In: Ders.: Ekstasen der Zeit. Augenblick, Gegenwart, Erinnerung. München 2003, S. 10-29. []
  2. Hermann Lübbe: Modernisierungsgewinner: Religion, Geschichtssinn, Direkte Demokratie und Moral. München 2004, S. 115f. []
  3. Goerd Peschken: Das architektonische Lehrbuch. Berlin 2001, S. 17 []
  4. Vgl. Hans-Jürgen Pandel: Historik und Didaktik: Das Problem der Distribution historiographisch erzeugten Wissens in der deutschen Geschichtswissenschaft von der Spätaufklärung zum Frühhistorismus (1765-1830). Stuttgart 1990. []
  5. Martin Sabrow: Nach dem Pyrrhussieg. Bemerkungen zur Zeitgeschichte der Geschichtsdidaktik. In: Zeithistorische Forschungen/Studies in Contemporary History. Online-Ausgabe. 2 (2005), S. 268-273, hier S. 270f. []
  6. Kritik aus dem Kreise der Geschichtsdidaktik etwa von Bernd Schönemann: Geschichtsbewusstsein und Geschichtskultur. In: Wolfgang Hasberg/ Holger Thünemann (Hrsg.): Geschichtsdidaktik in der Diskussion. Grundlagen und Perspektiven (Geschichtsdidaktik diskursiv – Public history und historisches Denken. Bd. 1). Frankfurt 2016, S. 41-61, hier S. 60f. []
  7. Hermann Lübbe: Modernisierungsgewinner. München 2004, 115f. []
  8. Vgl. Michael Rothberg: Multidirektionale Erinnerung. Holocaustgedenken im Zeitalter der Dekolonisierung. Berlin 2021 []
  9. Susan Neiman: Wie die beiden Historikerstreite Zusammenhängen. In: Dies./Michael Wildt (Hrsg.): Historiker streiten. Gewalt und Holocaust – die Debatte. Berlin 2022. []
  10. Aleida Assmann: Das neue Unbehagen an der Erinnerungskultur. Eine Intervention. München 2013, S. 32f. []
  11. Achille Mbembe: Foreword. On Palestine. In: Sean Jacobs/Jon Soske (Hrsg.): Apartheid Israel. The Politics of an Analogy. Chicago 2015. []

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