Der Sound von Achtundsechzig. Annäherungen an ein anderes Achtundsechzig in der DDR

von David Beck

Dass Alfons Kenkmann historische Jugendforschung betreibt, kommt wohl bei seiner eigenen „wilden Jugend“ nicht von ungefähr. Selbst sozialisiert und engagiert in den sozialen Bewegungen der 1970er und 1980er Jahre, ließen ihn die linksalternativen Milieus und Suchbewegungen in seiner späteren Profession als Historiker nicht los. Hierbei richtete sich sein Blick auch auf das Verhältnis von Jugendbewegung und Kulturrevolution um 1968;¹ ein Thema mit dem er mich seit meiner Zusammenarbeit mit ihm angesteckt hat. Insofern kam für seinen Emeritierungsblog kein anderes Thema für mich in Frage. Hier soll es aber, ganz in der Tradition des kenkmannschen Arbeitsmodus, darum gehen 1968 gegen den Strich zu kämmen. Insofern wende ich mich mit meinem Beitrag dem in der Öffentlichkeit wenig präsenten Erinnerungsort eines Achtundsechzig in der DDR zu,² möchte hier aber am Beispiel des Sounds von Achtundsechzig, der Beatmusik, für eine Geschichte eines anderen Achtundsechzig in der DDR plädieren.

Ein anderes Achtundsechzig in der DDR?

14. Juni 2017, Berlin-Charlottenburg: Toni Krahl, der Sänger der Band City, sitzt im Schwarzen Café und erzählt in einem Interview mit Ingo Juchler über sein Achtundsechzig. Angesprochen auf die Wahrnehmung des Prager Frühlings, bevor es zur Intervention kam, antwortete er folgendermaßen: „Ja, fangen wir aber vielleicht kurz vor dem Prager Frühling an. Ich war, so im Jahr ’66, vielleicht durch meine Jugend, meine Offenheit, neugierig auf Alternativen zu dem, was meine Eltern, die Schule oder der pädagogische Rahmen, den es so gab, mir geboten haben. Dann habe ich nach Alternativen gesucht, nicht allein, sondern mit meinem Freundeskreis. Es gab eine absolute Aufbruchsstimmung. Das Ganze schwappte natürlich auch vom Westen herüber. Kommune I … was es da alles gab. Das hat mich sehr interessiert, war ich doch immer etwas verbunden mit dem Hippie-sein, dem Suchen von Alternativen, dem Anderssein. Da spielte die Musik schon eine besondere Rolle, da die Musik, die wir mochten, die aufkeimende Beatmusik, die auch viel mit Haltung zu diesem Zeitpunkt zu tun hatte, eine Message hatte.“³ Wie Krahls Ausführungen zu entnehmen ist, geht sein Achtundsechzig – genauso wie das anderer Jugendlicher in der DDR – nicht im Prager Frühling des Jahres 1968 auf. Es ist vielmehr ein sich bei ihm schon früher festsetzendes Lebensgefühl einer Neugier auf Alternativen, der Lust am Anders-sein und -leben, wobei die Beatmusik für sein Achtundsechzig eine exponierte Bedeutung hatte; sie wurde für ihn wie für so viele andere Jugendliche im Staatssozialismus der passende Sound zu ihrem Achtundsechzig.

Dieses andere Achtundsechzig, vielmehr ein Lebensgefühl⁴ des Anderssein-wollens, welches im Lebensstil⁵ der historischen Akteure in seiner Alltäglichkeit zum Ausdruck kommt, wird vom Forschungsmainstream⁶. Eine eingängliche Lektüre des Forschungsmainstreams zeigt deutlich, dass Siegfrieds Kritik an Wolles Buch (Stefan Wolle: Der Traum von der Revolte. Die DDR 1968, Lizenzausgabe für die Bundeszentrale für politische Bildung. Bonn 2008) in groben Zügen auf eben jenen Forschungsmainstream übertragen werden kann.)) zu 1968 in der DDR bisher jedoch nicht beachtet; er entwirft stattdessen das Narrativ vom „Traum einer Revolte“.⁷ Die Hoffnung auf eine Demokratisierung des Sozialismus in der DDR, die sich aus dem Prager Frühling speiste, wurde mit dessen Niederschlagung zerstört oder zumindest eingefroren und mündete lediglich in kurzen politischen Protesten von wenigen DDR-Bürgern.⁸ Dieses Narrativ folgt der vermeintlichen Erkenntnis, dass 1968 in der DDR durch ein „permanente[s] Nichtgeschehen“ geprägt war.⁹ So nehmen die Autoren der Studien die Geschehnisse in der Tschechoslowakischen Sozialistischen Republik (ČSSR) zur Matrix ihrer Geschichten, was wegen seiner enormen Bedeutung zwar einleuchtet, aber dennoch ein „geliehener Rhythmus“¹⁰ mit einseitiger Taktung bleibt, der die vielschichtige Wirklichkeit des Aufbruchs im Osten Deutschlands ausblendet. Denn der Prager Frühling war zwar der bestimmende politisch-kulturelle Referenz- und Wahrnehmungsrahmen für die Gesellschaften des Ostblocks, durch den sie „im Positivem wie im Negativen ihre Idee vom Sozialismus sowie ihre soziale und kulturelle Identität aus der direkten oder indirekten Auseinandersetzung mit den Vorgängen in der Tschechoslowakei gewonnen [haben].“¹¹ Gleichzeitig wurde die „Referenzfunktion des Prager Frühlings […] stellenweise durch direkte politische und kulturelle Transfers aus dem Westen überlagert […].“¹² Jürgen Danyel spricht das an, was der Forschungsmainstream bei seiner Annäherung an 1968 in der DDR seinen Lesern so nicht zu erkennen gibt: Zum einen beinhaltet Achtundsechzig in der DDR zwar den Prager Frühling, in diesem geht es aber nicht vollends auf. Und zum anderen ist 1968 in der DDR nicht nur unter einer politischen Lesart zu sehen, sondern auch vor dem Hintergrund des kulturellen Einflusses aus dem Westen und dessen Entfaltung im Lebensalltag einzelner Bürger der DDR-Gesellschaft.¹³ Die sich aus letzterem unabweisbaren Tatbestand ausbildenden autochthoneren Aspekte eines kulturellen Achtundsechzig im Alltag der DDR-Gesellschaft bleiben von der bisherigen Forschungslandschaft jedoch unterbeleuchtet.¹⁴ Sie ist sich zwar über die große Bedeutung eines alternativen Lebensstils einzelner DDR-Bürger im Klaren, lotet diese im Zusammenhang mit Achtundsechzig in der DDR aber nicht aus. In ihren Analysen fokussieren sie sich weder auf die soziale Praxis der Akteure „von unten“ noch auf deren Sinnproduktionen. Die Rekonstruktionen münden vielmehr in einer ausführlichen Beschreibung der repressiven Kulturpolitik des SED-Staates.

Eine Geschichte über Achtundsechzig in der DDR, die sich vom Fixpunkt Prager Frühling und dessen Niederschlagung und dementsprechend einer politischen Deutungsfolie von 1968 in der DDR, und in die Tiefe der Gesellschaft dem kulturellen Achtundsechzig im Alltag der historischen Akteure nachspürt, steht noch aus.¹⁵) Diesem anderen Achtundsechzig in der DDR soll hier skizzenhaft nachgegangen werden, indem wir uns – wie Toni Krahl es Eingangs aufgeworfen hat – dem Sound von Achtundsechzig annähern: der Beatmusik.

Die Bedeutung der Beatmusik für die Jugend

Um 1960 in Großbritannien entstanden, entwickelte sich schnell eine transnationale Beatwelle,¹⁶ die spätestens mit dem weltweiten Durchbruch der Beatles im Jahr 1964 auch die Jugend der DDR infizierte. Die Beatwelle in der DDR stieg stetig weiter. Die westliche Musik wurde von den ostdeutschen Jugendlichen – ähnlich wie ihre Pendants in der Bundesrepublik – nicht nur konsumiert, sondern es gründeten sich auch eine Vielzahl an Beatgruppen, die alsbald zu landesweiten Ruhm aufstiegen.¹⁷ Die soziale Bindungs- und Mobilisierungsfunktion der Jugendlichen an die Beatmusik lag in ihrem Sound selbst: Aus den Kinderschuhen des amerikanischen Rock ‘n‘ Rolls entwachsen, brach die Beatmusik als besonderer Stil der Rockmusik mit den bisherigen Konventionen der Tanzmusik und erschuf eine neue Klanggestalt, die das prägende Wesensmerkmal der Beat- und Rockmusik werden sollte: der elektroakustische Sound; zum Ausdruck gebracht allen voran durch die E-Gitarre, die in den Vordergrund der auf Schlagzeug, Bass und eben Gitarren reduzierten Bands trat.¹⁸ Genau in diesem spezifischen Sound lagerte die Beatmusik Haltungen, Attitüden und Emotionen ein, die bestimmte Klangbilder aufbaute.¹⁹

Durch das Charakteristikum der Elektrizität transponierte die Beatmusik „die Klanglandschaft der modernen Gesellschaft in die Sphäre der Kunst […].“²⁰ Ein Zeitgenosse beschreibt den Sound eindringlich: „‚Plötzlich hatte man die Autobahn auf der Bühne, die Maschinenhallen, das ganze Mobiliar einer industrialisierten Welt.‘“²¹ In dieser von der Klangästhetik ausgelösten Wirklichkeitssuggestion lag die soziale Bindungs- und Mobilisierungsfunktion der Beatmusik auf die Jugendlichen, die als Sound der Zeit empfunden wurde, die Aufruhr und Befreiung verkörperte.²²

Dem Sound stellten ihre Erzeuger sowie ihre Rezipienten noch den passenden Habitus zur Seite, der ebenso mit den konventionellen Normen und Wertmaßstäben, versinnbildlicht im damals gängigen Kurzhaarschnitt, der Bügelfaltenhose sowie der allgemeinen Floskel von Ruhe und Ordnung,²³ brach: lange Haare, eine körperbetonte Jeans²⁴ und eine expressive Show auf der Bühne – wie sie zum Beispiel die Rolling Stones bei ihren Konzerten regelmäßig zelebrierten –  sowie vor der Bühne im Tanzsaal verschmolzen mit der Musik zu einer Gesamtperformance, die Antiautoritarismus und Freiheit lebte. In dieser ermöglichte die Beatmusik mit ihrem „materiellen Bewusstsein“ (Peter Wicke) die Weltdeutung der Emanzipation, des Andersseins. In dieser Konsequenz war die Beatmusik der sinnstiftende Katalysator des inneren Unbehagens gegenüber der Welt, des Anderssein-wollens der Jugendlichen, wodurch sie erst jenes Lebensgefühl für sich artikulieren und so verstehen konnten.

Beat als Lebensstil in der DDR

Das Lebensgefühl des Anderssein-wollens wurde von Jugendlichen transnational über den Lebensstil Beat verkörpert. Bei Teilen der DDR-Jugendlichen, nur bei den „echten“ Beat-Anhängern,²⁵) formierte sich ein spezifischer Lebensstil, der im Alltag in zwei – natürlich nicht klar trennbaren – eigensinnigen Aneignungspraktiken der Beatmusik Ausprägung fand: dem Konsum und/oder der Produktion von Beatmusik.

Zunächst zum alltäglichen Konsumieren: Ermöglicht vom technischen Fortschritt, der im Tonbandgerät und Kofferradio für den Beat-Konsumenten seinen hymnischen Gipfel fand, war es den ostdeutschen Jugendlichen beim Hereinbrechen der Beatwelle möglich, wo auch immer sie wollten, ihre heißbegehrte Musik zu hören. Aus den entsprechenden Sendungen der heimlich gehörten westlichen Radiosendern, von denen vor allem Radio Luxemburg, der RIAS oder der „Beat-Club“ von Radio Bremen, das Bedürfnis nach der Beatmusik gestillt haben,²⁶ machten die DDR-Beatanhänger Mitschnitte von ihren Idolen und brachten diese dann unter anderem auch in die unter der Schirmherrschaft der FDJ stehenden Jugendklubs mit. Sie wollten die Musik der internationalen Stars hören und nicht die DDR-eigene Tanzmusik. Untermauert wurde ihr Begehr durch die Drohung, dass, falls ihre Musik nicht gespielt werden würde, sie eben nicht wieder kommen würden.²⁷ Manche Funktionäre beugten sich dem Druck von unten, andere wiederum dem Druck von oben und agierten im Einklang zur Haltung der SED-Führung. Funktionierte die Okkupation des öffentlichen Raums nicht, hörten die ostdeutschen Jugendlichen ihre Musik dann einfach direkt über die aus dem Westen empfangenen Radiosender in ihren Privatwohnungen. Falls ihnen hier die Ablehnung der Eltern einen Strich durch die Rechnung machte, emanzipierten sie sich mittels ihres Kofferradios eben von der elterlichen Fürsorge und zogen mit den mobilen Fenstern zur westlichen Kultur ins Freie und besetzten Straßenecken, Parks oder öffentliche Plätze.²⁸ Eine Gruppe von 18 Jugendlichen, die sich als „die Lederjacken“ bezeichneten, hörten zum Beispiel laut eines Berichts der Staatsicherheit in einem Eiscafés auf der Karl-Marx-Allee die Originaltonbänder von dem Rolling-Stones Konzert in der Waldbühne vom 15. September 1965.²⁹ Die Möglichkeiten Beatmusik zu konsumieren und so den präferierten Lebensstil zu zelebrieren, war also trotz der Abschottung der DDR bereits in der ersten Hälfte der 1960er Jahre mannigfaltig möglich. Zum einen bedurfte es nur die entsprechende Technik: Anfang der sechziger Jahren besaßen 90 Prozent aller DDR-Haushalte mindestens ein Radio und 1961 besaß bereits jeder zehnte DDR-Bürger ein Kofferradio, wobei vor allem die Jugendlichen aufgrund ihrer gestiegenen Mobilität auch die mobilen Unterhaltungsmedien präferierten.³⁰ Vor allem die Arbeiterjugend mit ihrem eigenen Einkommen konnten sich die neuen Medien leisten und dadurch, dass das Hören von Beatmusik eine Gemeinschaftsaktivität war, stand das Fester zur Westmusik nicht nur für die Besitzer, sondern auch für andere Interessierte offen.³¹ Zum anderen galt es sich auf die notwendige Dreistigkeit zur Konfrontation mit den lokalen Akteuren des Staatsapparats einzulassen, was ja bereits im eigeschlagenen Lebensstil Beat selbst so veranlagt war.

Die Beatanhänger hingen jedoch nicht nur mit dem Ohr am Radio. Das wahre Zelebrieren des Lebensstils Beat fand bei Konzertbesuchen statt. Diese wurden zu regelrechten Ereignissen mit festen Ritualen: Die teilweise weiten Entfernungen zu den Veranstaltungsorten wurden per Anhalter oder Bahn zurückgelegt. Auf das Ankommen folgte das erste gemeinsame Bier in der Mitropa, ein „ungenierter Angriff auf Bürgers Nerven“³², wie es Michael Rauhut so treffend formuliert. Vor den Konzerten wurden dann das Chaos am Einlass gelebt und abschließend die nächtliche Heimfahrt.³³ Beim Konzert selbst konstatierte sich dann in der Interaktion mit Alters- und Geschlechtsgenossinnen, Gleichgesinnten, über die wortlose aber performative gemeinsame Artikulation von Begeisterung die temporäre Emotionsgemeinschaft Beat.³⁴

Die Jugendlichen konsumierten aber nicht nur die Beatmusik, sondern produzierten sie auch eigensinnig. Bereits in den frühen 1960er Jahren gründeten sich vom Beatfieber infiziert einzelne Beatgruppen wie zum Beispiel das Frank-Echo-Quintett, die Sputniks, das Diana-Show-Quartett und The Butlers, welche als Wegbereiter die DDR-Beat-Szene öffentlichkeitswirksam maßgeblich getragen haben. Sie waren zwar offiziell Laienmusiker, machten jedoch durch ihre enorme Popularität ihr Hobby zum Beruf.³⁵ Den Live-Alltag prägten jedoch eher die vielen Amateurbands, die sich im Zuge der Beatlemania ab 1964 vermehrt formierten. Im Gegensatz zu den Berufsmusikern und semiprofessionellen Formationen rekrutierten sie sich aus Teenagern, die für ein gleichaltriges Publikum spielten. Ihnen ging es weniger um die musikalische Perfektion der Musik, sondern vielmehr um die Artikulation des Lebensgefühls Beat.³⁵ Mit der Musikproduktion lösten sich die Nacheiferer vom reinen rezeptiven Konsumieren von Beatmusik und konnten so noch einen Schritt weiter als ihre Gleichaltrigen ein erhebliches Stück an kultureller Selbstbestimmung ausleben.³⁶ Zudem gaben sie damit auch maßgeblich den Takt der Beatgemeinschaft als deren unmittelbare produzierende Akteure auf der lokalen Ebene vor. Was die internationalen Idole im Großen taten, machten sie im Kleinen. Die Laienbands wie auch die semiprofessionellen Formationen spielten in ihren Anfangsjahren ausschließlich zum Tanz. Ihre Inspiration zogen sie aus dem, was die Ätherwellen aus Richtung Westen herüberwehten. Ambitioniert verfolgten sie die westlichen Rundfunksendungen, schnitten die Charts mit und lernten die präferierten Songs nach Gehör. Eine eigensinnige Praktik der DDR-Laien- und semiprofessionellen Bands bestand darin, die englischen Texte phonetisch zu erfassen und so instrumental deren Aura einzufangen. Sie musizierten nämlich hauptsächlich instrumental – was sich erst gegen Ende der 196oer Jahre änderte –, da so aus Ermangelung eines konkreten Angriffspunkts, wie ihn ein Songtext geboten hätte, das Konfliktpotential mit der Staatsmacht von vornherein gering blieb.³⁷ Dies minderte jedoch nicht deren Anziehungskraft, denn – wie wir bereits wissen –, lag die soziale Bindungs- und Mobilisierungsfunktion im Sound und nicht im Text der Beatmusik. Eine Berliner Jugendklubleiterin beschreibt in ihrem Tagebucheintrag vom 14. April 1965 eindringlich die Suggestionskraft der Beatbands, hier am Beispiel des Diana-Show-Quartetts: „Das Klubleben ging an diesem Tag völlig verloren. Es war nur eine Art öffentlicher Tanzabend, zu dem vor allem die Anhänger der ‚Kapelle‘ gekommen waren, um für ‚Stimmung‘ zu sorgen. […] Meiner Bitte, leiser und ruhiger zu spielen, sind die Mitglieder der Band bei den ersten Titeln nachgekommen, fielen dann aber wieder in den üblichen harten Schlag zurück. Eine fast akrobatische Show. Die vier stiegen auf ihre Verstärker. Hier merkte ich ganz deutlich, welche Macht der Beeinflussung von einer Kapelle ausgeht. In der Lautstärke, in der sie die Jugendlichen ‚beschlägt‘, kommt das Echo zurück.“³⁸ An ihren Idolen orientiert und durch das mit der Zeit gewonnene Selbstbewusstsein wich der anfänglich praktizierte synchrone Bewegungsablauf der Bandmitglieder einer expressiveren Show, bei der es eben nicht unüblich war, die technischen Geräte einzubeziehen oder gar auf dem Rücken liegend Gitarre zu spielen und sich dabei das Hemd aufzureißen, wie es zum Beispiel Klaus Jentzsch, der Frontmann der Butlers bei einem Auftritt 1965 tat.³³ Durch ihre eigensinnige Aneignung – sowohl musikalisch als auch habituell – transportierten die Laienbands wie auch die semiprofessionellen Formationen die internationalen Stars in die graue Zone hinter dem Eisernen Vorhang. Während anfänglich noch auf Partys im Freundeskreis erste Gehversuche unternommen wurden, ging der Weg peu à peu aus den privaten Gefilden hinein in die privat geführten Gasstätten und Kneipen oder es wurden gleich die öffentlichen Räume der staatlichen Jugendklubs und Kulturhäuser okkupiert.³⁹ Letztere Auftritte waren allerdings von einer kulanten Klubleitung abhängig – wir erinnern uns an das Spannungsverhältnis zwischen Gitarrenmusik und Beatmusik – und dementsprechend in der Unterzahl. Zum Mekka der Beatgruppen wie auch für die Fans wurden die etwas außerhalb gelegenen Ausflugsgaststätten am Rande der städtischen Ballungsgebiete.⁴⁰ In der „Kontrolllücke“ gelegen, bildeten sich überregionale Hochburgen aus, wo an den Wochenenden die zu Ruhm gekommenen Lokalmatadore der Beatgemeinschaft spielten und deren Anhänger teilweise aus weiter Entfernung in Scharen hinströmten.³⁹ Hier, im Schutz des halböffentlichen Raums, entstand in der ersten Hälfte der sechziger Jahre um die lokalen Bands eine lebendige Alternativkultur, die als verschworene Gemeinschaft den Lebensstil Beat zelebrierte.

Die Abwendung vom staatlichen Angebot und die Prosperität der Alternativkultur, die durch die alltägliche Praktizierung des Lebensstils Beat immer weiter gefestigt wurde, sorgte in der politischen Führungsetage der SED zunehmend für Unmut und konnte von ihnen nicht weiter ignoriert werden. Entsprechend des kulturpolitischen Zyklus ging der Staatsapparat erneut zur Phase der Ausgrenzung über. Mit dem Herbst des Jahres 1965 zog der Anti-Beat-Kurs seitens des Staates auf, der dann beim 11. Plenum des Zentralkomitees der SED im Dezember eskalierte. Eine Verbots- und Kriminalisierungswelle setzte ein: DDR-Beatfans wurden permanent einer besonders starken Kriminalisierung ausgesetzt, Beatgruppen mussten sich wegen der initiierten Anti-Anglizismen-Kampagne umbenennen und einige Beatbands wurde die Spielerlaubnis entzogen, womit faktisch ein Auftrittsverbot einherging wie zum Beispiel für die zu Ruhm gekommenen Butlers. Ein generelles Verbot der Beat- und Rockmusik war nicht vorgesehen, denn die jugendliche Begeisterung war zu groß. Der kulturpolitische Tenor war eher flächendeckende straffe Leitung und Kontrolle. Alles, was nicht ausdrücklich erlaubt war, war grundsätzlich verboten. Dieser neue Kurs erfuhr zwar ab Mitte 1967 eine Entspannung, indem die SED eine offene Konfrontation vermied, wurde aber in seiner Grundhaltung bis zum Ende der 1960er Jahre beibehalten, als erneute Integrationsversuche von Seiten des Staates erfolgten und gleichzeitig aber auch die politischen Kontrollinstanzen bei Abweichungen wegschauten.⁴¹ Der dargelegte kulturpolitische Zyklus sagt jedoch nichts über die alltagskulturelle Wirklichkeit in der Tiefe der Gesellschaft aus. Gegen den Anti-Beat-Kurs seitens der Staatsführung regte sich von den Jugendlichen Beat-Fans öffentlicher Protest, wie die Leipziger Beat-Demo am 25. Oktober 1965 versinnbildlicht.⁴² Und mit dem Kahlschlag zum Übergang in das Jahr 1966 ging die praktisch-informelle Seite der Beatbewegung auch nicht in die nun noch rigider geführte ritualisiert-offizielle Ausprägung über und damit gleich unter. Ganz im Gegenteil: Die politische Bekämpfung mystifizierte die Beatmusik, wodurch sie einen Kultstatus erhielt.³⁹ Mit diesem Selbstvertrauen gingen Bands wie Fans in den Untergrund, wo sich der Beat ab dem Jahr 1966 in den Nischen des privaten und halböffentlichen Alltags einnistete und die Alternativkultur weiter wuchs: Bands gründeten sich unter anderen Namen neu oder tarnten sich als legale Tanzkapelle. Beim Versuch eine amtliche Spielerlaubnis zu erhalten, wurden Besetzungen fingiert und traditionelle Tanzmusikinstrumente sowie Vorzeigelieder präsentiert. Selbiges Verfahren fand auch bei Auftritten Anwendung, sobald ein Kontrolleur auftauchte. Spielausweise wurden teilweise auch gefälscht. Außerdem traten die Musiker dort auf, wo weniger offensiv gegen sie vorgegangen wurde. Vor allem der private Veranstaltungsbetrieb, wo nicht die offizielle Spielerlaubnis, sondern der Umsatz zählte, waren beliebt.⁴³ Im Schutz des privaten wie auch halböffentlichen Raums vervierfachte sich zum Beispiel in Leipzig im Zeitraum von 1965 bis 1968 die Zahl der registrierten Amateurtanzkapellen.⁴⁴ Beatfans schufen sich sogar ihre eigenen Beatklubs, in denen gemeinschaftlich Tanzabende organisiert wurden. Hierzu ein Beispiel aus Görzke: 1967 baute Axel B. die Stall- und Kellerräume auf dem Grundstück seines Vaters zu einem Beatklub mit Bar, Aufenthalts- und Tanzraum um, in dem regelmäßig eine feste Gruppe von circa 30 Jugendlichen den Lebensstil Beat zelebrierten. Die Tonbänder und die Lautsprecher für die Musik stellten Axel B. und ein Freund. Das Mobiliar (Stühle, Couch, Sessel) wurde von einzelnen Jugendlichen besorgt und andere Dekorationen wie beispielsweise Farbe von anderen gespendet. Für die Getränkebeschaffung wurden immer Verantwortliche bestimmt.⁴⁵ Die Strategien transformierten sich entsprechend der äußeren Umstände, die Praktiken blieben gleich. DDR-Jugendliche konsumierten und produzierten weiter den „echten Beat“ und so blieb auch der Lebensstil Beat in der zweiten Hälfte der sechziger Jahre gleich: antiautoritär, freiheitsliebend. Die Alternativkultur verdichtete sich und pulsierte mehr denn je, wobei das Kollektiv der Beatanhänger zusammenrückte und den Lebensstil im Schutz des privaten und halböffentlichen Raums zelebrierte.

Mit der Stilexplosion des Rocks im letzten Drittel der sechziger Jahre differenzierten sich auch die Lebensstile, die dann ab den siebziger Jahren neue Alternativkulturen hervorriefen. Die Hochphase des Beats war damit am Übergang zum neuen Jahrzehnt vorbei und die Blueser,  oder auch Kunden genannt, traten ins Rampenlicht;⁴⁶ was wieder eine andere Geschichte ist.

Epilog: Plädoyer für ein anderes Achtundsechzig in der DDR

In der Tiefe der DDR-Gesellschaft verbirgt sich also noch ein anderes Achtundsechzig, das das von Jugendlichen präferierte Lebensgefühl des Anderssein-wollens, welches im Lebensstil Beat seinen passenden Ausdruck fand. Dies ist aber nur eine Facette eines anderen Achtundsechzig in der DDR; zu plural waren die Bedürfnisse nach Alternativen, nach einem Anderssein-wollen um 1968 in Teilen der DDR-Gesellschaft. Um jene Zeit schwappte auch die Hippiewelle aus dem Westen in die DDR über und revolutionierte die Lebensweise mancher DDR-Bürger auf ihre eigene Art.⁴⁷ Wenn auch verzögert, entfaltete sich gegen Ende der sechziger Jahre auch in der DDR mit den sogenannten Gammlern jene hedonistische Bewegung, die bereits ab Mitte der Dekade im Westen Deutschlands öffentlich in Erscheinung traten.⁴⁸ Die Ideale der Hippies, Freiheit, Authentizität und Nonkonformismus, verinnerlicht,⁴⁹ stand ihre Lebenseinstellung der „arbeiterlichen Gesellschaft der DDR“⁵⁰ konträr gegenüber, war ihr Lebensstil doch dezidiert auf Genuss ausgerichtet. Fernab dieser öffentlich zur Schau gestellten Alternativkultur entstand nach westlichem Vorbild mit der von 1969 bis 1973 existierenden Kommune 1 Ost im Stadtteil Friedrichhain ein Lebensstilexperiment im privaten Raum. Zwei Pärchen mit Kindern (Franziska und Gert Grozser sowie Erika Berthold und Frank Havemann) fanden sich hier unter der übergreifenden Frage, wie man anders leben kann, in einen gesellschaftlichen Rückzugsraum der ostdeutschen Nischengesellschaft zusammen. Gegenüber ihren westdeutschen Pendants war die Kommune 1 Ost jedoch nicht so stark ideologisch ausgerichtet. Wenngleich auch die sexuelle Revolution erprobt wurde, stand vielmehr die gegenseitige solidarische Unterstützung bei der Kindererziehung und ein Aufbrechen der klassischen Beziehungsstrukturen im Vordergrund.⁵¹

Wie diese Schlaglichter verdeutlichen, ist dort, in der Tiefe der DDR-Gesellschaft, noch mehr wonach gegraben werden muss, um ein umfängliches Bild vom anderen Achtundsechzig in der DDR zu gewinnen. Vielleicht ist dies auch ein spannendes Unterfangen für den bemerkenswerten Maulwurf Alfons Kenkmann – er soll ja bald mehr Zeit haben und ich würde mich dabei stets beteiligen.

David Beck ist seit Oktober 2021 Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Professur für Geschichtsdidaktik der Universität Leipzig und ab Februar 2023 auch Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Professur für Zeitgeschichte der Universität Hamburg, wo auch sein Dissertationsprojekt „Konstruktionen des Fremden. Eine Wissensgeschichte der Transformationszeit (1970-2010)“ (Arbeitstitel) angesiedelt ist.
Während seines Lehramtsstudiums (Geschichte und Deutsch) an der Universität Leipzig war er Alfons Kenkmanns studentische und wissenschaftliche Hilfskraft. In dieser Zeit entwickelte sich eine enge Zusammenarbeit nicht nur bei der Konzeption der Lehre, sondern auch in Ausstellungsprojekten der Lehreinheit sowie in Forschungsprojekten der Arbeitsgruppe Geschichte der Deutsch-Israelischen-Schulbuchkommission. Gleichzeitig zu dieser akademischen Beziehung gestaltete sich eine private aus über humorvolle Mittag- und Abendessen, gemeinsame Museumsbesuche, den Stadionbesuch bei der wahren Borussia, sowie Gesprächen übers Vatersein, Netflix-Serien und Mode (v. a. Schuhe).

1. Alfons Kenkmann/Detlef Siegfried: Jugendbewegung und Kulturrevolution um 1968 (Historische Jugendforschung. Jahrbuch des Archivs der deutschen Jugendbewegung, NF Band 4/2007). Schwalbach/Ts. 2008. [↩]
2. Hierzu ausführlicher Rainer Eckert: 1968: Mythos Ost – Mythos West. In: Robert Grünbaum/Jens Schöne/Heike Tuchscheerer: Das doppelte 1968. Hoffnung – Aufbruch – Protest. Berlin 2019, S. 167-171 und Ilko-Sascha Kowalczuk: „1968“ – ein ostdeutscher Erinnerungsort? In: Bernd Florath (Hrsg.): Annäherungen an Robert Havemann. Biographische Studien und Materialien. Göttingen 2016, S. 351-406. [↩]
3. Zitiert nach Ingo Juchler: 1968 in Deutschland. Schauplätze der Revolte. Berlin 2018, S. 106f. [↩]
4. Der Begriff Lebensgefühl ist hier im Sinne der philosophischen Anthropologie zu verstehen, wie ihn Ferdi-nand Fellmann verwendet, als Schlüsselbegriff des menschlichen In-der-Welt-Seins. „[D]as Lebensgefühl [ist] eine Form der Überzeugung, die Handlungsbereitschaft impliziert. Sie verleiht dem Menschen die Gewissheit, in der Welt präsent zu sein – eine Gewissheit, die sich durch alle Befindlichkeiten, positive und negative, durchhält“ (Ferdinand Fellmann: Lebensgefühle. Wie es ist, ein Mensch zu sein. Hamburg 2018, S. 10). [↩]
5. Der Begriff Lebensstil ist hier im Sinne von Gunnar Otte und Jörg Rössel im Rekurs auf Peter H. Hartmann zu verstehen als „ein Muster verschiedener Verhaltensweisen, die eine gewisse formale Ähnlichkeit und biographische Stabilität aufweisen, Ausdruck zugrunde liegender Orientierungen sind und von anderen Personen identifiziert werden können“ (Gunnar Otte/Jörg Rössel: Einführung. Lebensstile in der Soziologie. In: Dies. (Hrsg.): Lebensstilforschung. Sonderheft 51/2011 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, S. 7-34, hier S. 13). [↩]
6. Die nachfolgende Kritik an der Erforschung von Achtundsechzig in der DDR folgt in großen Teilen der Rezension von Detlef Siegfried über das Standardwerk zu 1968 in der DDR von Stefan Wolle (vgl. Detlef Siegfried: Furor und Wissenschaft. Vierzig Jahre nach „1968“. In: Zeithistorische Forschungen/Studies in Contemporary History, Online-Ausgabe, 5 (2008), H. 1, S. 130-141, hier S. 133f. (https://zeithistorische-forschungen.de/1-2008/4710; letzter Zugriff: 27.01.2023 [↩]
7. Dieser Metapher bedient sich Wolle (Wolle: Traum). [↩]
8. Synonym für dieses Narrativ stehen ausgewiesene Kenner der DDR-Geschichte wie Stefan Wolle (Wolle: Traum) oder Ilko-Sascha Kowalczuk (Ilko-Sascha Kowalczuk: „1968“). [↩]
9. Wolle: Traum, S. 13. [↩]
10. Siegfried: Furor, S. 134. [↩]
11. Jürgen Danyel: Die Achtundsechziger des Ostens. In: Robert Grünbaum/Jens Schöne/Heike Tuchscheerer: Das doppelte 1968. Hoffnung – Aufbruch – Protest. Berlin 2019, S. 79-101, hier S. 83. [↩]
12. Danyel: Die Achtundsechziger, S. 83. [↩]
13. Nicht umsonst betont Dorothee Wierling eine Existenz von „Kultur-Achtundsechzigern“ in der DDR (vgl. Dorothee Wierling: Geboren im Jahr Eins. Der Jahrgang 1949 in der DDR. Versuch einer Kollektivbiographie. Berlin 2002, S. 332.), wobei sie aber auch richtig konstatiert, dass es im Gegensatz zu Westdeutschland in der DDR keine genuine 68er-Generation gibt. Zu letzterer Problematik siehe auch Dietrich Mühlberg: „Wann war 68 im Osten?“. In: Kulturation. Online Journal für Kultur, Wissenschaft und Politik, 1 (2007) (http://www.kulturation.de/ki_1_thema.php?id=109; letzter Zugriff: 27.01.2023). [↩]
14. Diesem Desiderat wirken auch nicht die Studien entgegen, die im Kontext der Auseinandersetzung mit der Jugendkultur in der DDR 1968 streifen und es dementsprechend auf einer kulturellen Folie deuten. Beispielhaft ist hier Peter Wurschis Dissertation über jugendliche Subkulturen im Thüringer Raum zu erwähnen (Peter Wurschi: Rennsteigbeat. Jugendliche Subkulturen im Thüringer Raum 1952-1989. Köln u.a. 2007, S. 120-134), dessen Hauptaussagen in seinem abgedruckten Vortrag in dem 2019 erschienenen Sammelband „Das doppelte 1968“ erneut von ihm untermauert wurden (Peter Wurschi: „Drüben“ – Reflexionen über ein doppeltes Achtundsechzig. Die Jugendkulturen der 1960er-Jahre. In: Robert Grünbaum/Jens Schöne/Heike Tuchscheerer: Das doppelte 1968. Hoffnung – Aufbruch – Protest. Berlin 2019, S. 204-216). Einzelstudien zu Achtundsechzig in der DDR aus einer kulturellen Perspektive existieren bisher nicht. [↩]
15. Für das westdeutsche 1968 wurde dieser Weg bereits erfolgreich beschritten. Gegenüber den älteren, politischen Erzählungen, die in ihrem Tunnelblick starr der Studentenbewegung um den SDS und den geografischen Zentren in West-Berlin und Frankfurt am Main behaften blieben (v.a. Götz Aly: Unser Kampf. 1968 – ein irritierter Blick zurück. Frankfurt a. M. 2008 und Wolfgang Kraushaar: Achtundsechzig. Eine Bilanz. Berlin 2008. Trotz des überwiegenden politischen Fokus betrachtet Kraushaar 1968 in der BRD auch als Kulturrevolution, bleibt aber dennoch im Tunnelblick auf den SDS, Studenten und die Epizentren West-Berlin und Frankfurt am Main.), verlagerten neuere kulturgeschichtliche Untersuchungen ihren Blick hin zu einer zäsurübergreifenden Gesellschaftsgeschichte der langen 1960er-Jahre, die den Wandel der Lebensstile, der Geschlechterbeziehungen, der Populärkultur, der Medien oder der Konsumgesellschaft in den Blick nimmt. Federführend stehen hierfür die Arbeiten von Detlef Siegfried (u. a. Detlef Siegfried: 1968. Protest, Revolte, Gegenkultur. Stuttgart 2018) und Christina von Hodenberg (u. a. Christina von Hodenberg: Das andere Achtundsechzig. Gesellschaftsgeschichte einer Revolte, Sonderausgabe für die Bundeszentrale für politische Bildung. Bonn 2018). Eine angenehme Ausnahme in der DDR-Forschung zu Achtundsechzig bildet Anna von der Goltz erfahrungsgeschichtlicher Zugang, aber auch bei ihr ist der inhaltliche Fixpunkt der Prager Frühling (Anna von der Goltz: Making sense of East Germany’s 1968: Multiple trajectories and contrasting memories. In: Memory Studies 6 (2013). 1, S. 53-69. [↩]
16. Zur Entstehung und transnationalen Ausbreitung der Beatmusik ausführlicher Bodo Mrozek: Jugend – Pop – Kultur. Eine transnationale Geschichte. Sonderausgabe für die Bundeszentrale für politische Bildung. Bonn 2019, S. 498-512 u. 521-524. [↩]
17. Vgl. Gerd Dietrich: Kulturgeschichte der DDR. Band II: Kultur in der Bildungsgesellschaft 1958-1976. Sonderausgabe für die Bundeszentrale für politische Bildung. Bonn 2019, S. 917f. [↩]
18. Vgl. Detlef Siegfried: „…als explodierte gerade ein Elektrizitätswerk“. Klang und Revolte in der Bundesrepublik um 1968. In: Zeithistorische Forschungen/Studies in Contemporary History 8 (2011), S. 239-259, hier S. 242; Dietrich: Kulturgeschichte, S. 916f. [↩]
19. Vgl. Siegfried: Klang, S. 242f. [↩]
20. Siegfried: Klang, S. 251. [↩]
21. Zitiert nach Siegfried: Klang, S. 250. [↩]
22. Vgl. Siegfried: Klang, S. 251. [↩]
23. Zur Geschichte der kollektiven Mentalität der Deutschen von Ruhe und Ordnung ausführlicher Thomas Lindenberger: Ruhe und Ordnung. In: Etienne François/Hagen Schulze (Hrsg.): Deutsche Erinnerungsorte 2. München 2009, S. 469-484. [↩]
24. Zur Bedeutung der Jeans in der DDR ausführlicher Rebecca Menzel: Jeans in der DDR. Vom tieferen Sinn einer Freizeithose. Berlin 2004. [↩]
25. In der DDR teilte sich die Beatbewegung in eine ritualisiert-offizielle und eine praktisch-informelle Ausprägung. Allein in letzterer Ausprägung wurde der Lebensstil Beat wahrhaftig gelebt; erste ist vielmehr das Konstrukt des DDR-Staatsapparates und firmierte unter dem Namen Gitarrenbewegung: Zunächst existierte die Beatbegeisterung weder als Einfluss von außen noch als internes Phänomen in den offiziellen Handlungszusammenhänge der SED, was nicht bedeutet, dass sie nicht wahrgenommen wurde. Vielmehr bemühten sich die Funktionäre um eine Konfliktvermeidung durch Ignoranz. Diese Handlungsmaxime verlor jedoch mit der immer weiter zunehmenden Beatbegeisterung mehr und mehr an Glaubwürdigkeit in der Gesellschaft und um nicht ihr Gesicht zu verlieren, taten die alten Herren der SED, was ihre bekannten Verhaltensmuster hergaben und gingen den Weg ihrer typischen Reaktionsstrategie: auf das kurzweilige Ignorieren und dem anschließenden Postulat der Ausgrenzung – schließlich breitete sich das Beatfieber schnell aus und provozierte dementsprechend ein neues Verhalten von Seiten der Parteiagenten – folgten die Phase des Umdefinierens und letztendlich die Integration. In seinen Übergängen fließend, ging eine Phase zur nächsten über, sobald die vorherige Handlungsmaxime ihre Wirkmacht verlor, weshalb sich der Zyklus wie eine Spirale bis zum Ende der DDR wiederholte. Während erstere beiden Phasen noch keine direkte Rückwirkungen auf die Beatbewegung hatten, verhielt es sich beim Übergang zur Umdefinierung mit der anschließenden Integration schon anders. Mit dem Versuch der staatlichen Organe sich auf die Bewegung sozusagen „draufzusetzen“ und sie kulturpolitisch zu organisieren oder zumindest zu beeinflussen, gingen für die Liebhaber des „echten Beat“ unvereinbare Tendenzen einher. Die Veranstaltung von offiziellen Beatabenden war noch das kleinste Übel, da so trotz der ungebetenen Partygäste, linientreue FDJ-Vertreter, die immerhin die Technik stellten, Beatmusik ohne großen Eigenaufwand konsumiert werden konnte. Dass professionelle DDR-Kapellen die westliche Musik in SED-konformer Version coverten oder eigene, weichere Lieder konzipierten, ging den Jugendlichen schon weitaus mehr gegen den Strich. Und die schlussendlich vorgenommene Ideologisierung der Beatmusik stellte einen Frontalangriff dar. Die SED-Funktionäre interpretierten die Beatmusik zur Kapitalismuskritik um und ordnete sie so in den sozialistischen Entwicklungsprozess ein. Mit dem Etikett der Laienmusik versehen und als erfolgreiches Produkt des Bitterfelder Weges propagiert, wurde die Beatbewegung offiziell zur sogenannten Gitarrenbewegung erklärt. In diesem Sinne fing die FDJ an, Gitarrengruppen im sozialistischen Geiste hochzuzüchten. Angetrieben vom antiautoritären und freiheitsliebenden Impetus des Lebensgefühls Beat, ging der „echte Beat“ sowie seine Anhänger seinen eigenen Weg in eine praktisch-informelle Ausprägung (Hierzu weit ausführlicher Peter Wicke: Rock Around Socialism. Jugend und ihre Musik in der gescheiterten Gesellschaft. In: Dieter Baacke (Hrsg.): Handbuch Jugend und Musik. Opladen 1998, 293-305, hier S. 296f.; Yvonne Liebing: All you need is beat. Jugendsubkulturen in Leipzig 1957-1968. Hrsg. v. Uwe Schwabe/Rainer Eckert. Leipzig 2005,  S. 62-65; Dietrich (2019), S. 917-922. [↩]
26. Vgl. Dietrich: Kulturgeschichte, S. 918. [↩]
27. Vgl. Wierling: Jahr Eins, S. 215. [↩]
28. Vgl. Michael Rauhut: Rock in der DDR 1964 bis 1989. Bonn 2002, S. 25; Wierling: Jahr Eins, S. 216. [↩]
29. Vgl. Mrozek: Jugend, S. 657 [↩]
30. Vgl. Annette Kaminsky: Illustrierte Konsumgeschichte der DDR. Erfurt 1999, S. 64. [↩]
31. Vgl. Wierling: Jahr Eins, S. 236. [↩]
32. Rauhut: Rock, S. 24. [↩]
33. Vgl. Rauhut: Rock, S. 24. [↩] [↩]
34. Vgl. Mrozek: Jugend, S. 518f. [↩]
35. Vgl. Rauhut: Rock, S. 25. [↩] [↩]
36. Vgl. Wicke: Rock, S. 293. [↩]
37. Vgl. Wicke: Rock, S. 295f.; Rauhut : Rock, S. 23f. [↩]
38. Zitiert nach Rauhut: Rock, S. 24. [↩]
39. Vgl. Liebing: Beat, S. 66. [↩] [↩] [↩]
40. Vgl. Rauhut: Rock, S. 24; Wicke: Rock, S. 296. [↩]
41. Vgl. Dietrich: Kulturgeschichte, S. 922-926, 1176-1180, 1190f. [↩]
42. Zum Anti-Beat-Kurs der DDR-Staatsführung und dem öffentlichen Protest von Seiten der Jugendlichen ausführlicher Bodo Mrozek: Jugend, S. 656-681. [↩]
43. Vgl. Dietrich: Kulturgeschichte, S. 1178. [↩]
44. Vgl. Wierling: Jahr Eins, S. 228. [↩]
45. Vgl. Rauhut: Rock, S. 44. [↩]
46. Vgl. Rauhut: Rock, S. 46f. [↩]
47. Vgl. Paul Kaiser: Boheme in der DDR. Kunst und Gegenkultur im Staatsozialismus. Dresden 2016, S. 102f. [↩]
48. Vgl. Wurschi: Rennsteigbeat, S. 123. [↩]
49. Michael Rauhut: Blues in der DDR. Kulturelle Symbolik und politische Interpretation. In: PopScriptum 8 – Afroamerikanische Musik in Deutschland (2006), S. 6 (https://edoc.hu-berlin.de/bitstream/handle/18452/21042/pst08_rauhut.pdf?sequence=1; letzter Zugriff: 27.01.2023]). [↩]
50. Wolfgang Engler: Die Ostdeutschen. Kunde von einem verlorenen Land. Berlin 1999, S. 173f. [↩]
51. Vgl. Hanno Hochmuth: Eine Brücke zwischen Ost und West. Friedrichshain und Kreuzberg als Verflechtungsraum. In: Detlev Brunner/Udo Grashoff/Andreas Kötzing (Hrsg.): Asymmetrisch verflochten? Neue Forschungen zur gesamtdeutschen Nachkriegsgeschichte. Berlin 2013, S. 201-204; Juchler: 1968, S. 22f., 82f. [↩]

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